Walter Benjamin o la memoria de lo ausente (VIII)

La Redención como Justicia.

Señalábamos con anterioridad que la rememoración o la investigación histórica son, para Benjamín, condiciones necesarias, pero no suficientes. Además, es necesaria para que la redención pueda producirse, la reparación (en hebreo, tikkun) del sufrimiento de los vencidos y del cumplimiento de los objetivos por los que éstos lucharon una vez. La felicidad (Glück), es por tanto, “la respuesta aquí y ahora a los deseos o necesidades del hombre”. [1]

Aquí la redención puede ser interpretada, bien desde el punto de vista teológico, bien de manera profana. La redención tanto mesiánica como revolucionaria nos es asignada por las generaciones pasadas. En este punto, Benjamin introduce una variante herética del judaísmo ortodoxo: no debemos esperar de forma pasiva a un Mesías enviado, sino que “nosotros mismos somos el Mesías y cada generación posee una parte del poder mesiánico que debe esforzarse por ejercer”. [2] Así, Benjamin postula la existencia de una “fuerza mesiánica”  (messianische Kraft) [3]. El único Mesías posible posee un carácter colectivo y no es otro que la humanidad misma, en concreto, la humanidad oprimida. La redención adquiere pues el peso de una autorredención colectiva que para su desarrollo necesita prestar atención a la reivindicación (Anspruch) de las víctimas de la historia. En este pasado brilla impertérrita la estrella de la esperanza, que es la estrella mesiánica de la redención que fue dibujada por Franz Rosenzweig en Stern der Erlösung, símbolo del levantamiento revolucionario, destello en un momento de peligro supremo que es constelación salvadora que aúna el presente con el pasado. El presente fáctico debe atender a las reivindicaciones de un pasado que está presente en tanto posible y que únicamente devendrá presente si es redimido de su fracaso. De ahí que Benjamin afirme que “en la idea de felicidad late inexorablemente la de redención” [in der Vorstellung des Glücks unveräuβerlich die der Erlösung mit]. Es la presencia de los ausentes la que legitima la afirmación benjaminiana de que “hemos sido esperados sobre la tierra”. [4]

En cualquier caso, el análisis de esta tesis desvela la importancia del concepto teológico Erlösung (redención, rédemption). Ante todo, Benjamin vincula la redención a la individualidad: la felicidad personal consiste en la redención del propio pasado del individuo. En base a la variante de esta tesis aparecida en Das Passagenwerk, dicha felicidad supone la reparación del abandono (Verlassenheit) y la desolación (Trostlosigkeit). Así transcurrimos desde la redención individual a la reparación colectiva de la historia.

Al mismo tiempo, el cronista benjaminiano profetiza el Juicio Final, en el que no habrá distinciones. Este Juicio Final es el momento en el que Yahvé lleva a la historia a su término, el fin de los tiempos, el momento de la verdad y de la justicia que adquiere la forma de cita o presencia frente al tribunal de la historia de la historia de los vencidos.

Se trata, pues, de una apocatástasis (del griego ἀποκατάστασις, restablecimiento), pues cada víctima del pasado, cada intento emancipatorio, será rememorado. Pero además, la apocatástasis alude también al literal retorno de todas las cosas (Widerbringung aller Dinge) o el retorno reconciliado al fin de todas las cosas (Versöhnende Rückkehr am Ende der Dinge), una restitutio ad integrum.  A este propósito, Scholem señala que el equivalente judío, mesiánico y cabalístico de la apocatástasis cristiana no es otro que el tikkun o redención en tanto retorno de las cosas a su estado primigenio. Además, al tiempo que restitutio del pasado, la apocatástasis es también un novum en tanto visión utópica del porvenir. Una reflexión y práctica revolucionaria incardinada en la activación del presente, en el Jetztzeit. Así, Benjamin postula la cita de ese presente que alberga fuerza mesiánica respecto del pasado como método para la realización de la redención hic et nunc.

Por último, es menester advertir que, mediante la evocación del atípico cronista, Benjamin se enfrenta nada menos que a la totalidad de una tradición filosófica europea que desde los presocráticos hasta nuestros días ha proclamado la universalidad de sus conocimientos creyendo legitimarla a través de la razón. Mas fue la caída la que dio lugar a un Dios trascendente que derivó en la existencia aislada de las cosas. Benjamin manifiesta la historia de la búsqueda de la universalidad a través de los conceptos de Konstruktion y Rekonstruktion, que se refieren,  respectivamente, a la universalidad con exclusiones y a la exclusión que aspita a la universalidad sin exclusiones. Así, frente al modelo de universalidad reaccionaria que enmascara su realidad particularista sirviéndose de ropajes universalistas y que es además totalitaria, pues sacrifica los sufrimientos particulares y las diferencias en pro de presuntos bienes colectivos, Benjamin propone un modelo de universalidad que, en virtud del principio constructivo, es capaz de observar el todo en cada parte, de valorar en tanto absoluta la vida de cada individuo, así como de reconocer la actualidad de cada injusticia pasada. Opta por la postulación de una universalidad verdaderamente integradora, que tenga asimismo en cuenta la historia de los vencidos. La redención debe ser entendida, tal como afirma su amigo G. Scholem en tanto restitutio in integrum sive ómnium.

En el principio era la existencia armónica de las cosas. La universalidad edificada a partir del concepto de reconstrucción supone una suerte de empatía entre el pasado y el presente, la cual posibilita el reforzamiento de los vencedores en la medida en que legitima su trayectoria en las victorias del pasado [5]. Es pues el concepto de construcción el que rompe el continuo de la historia al pensar la continuidad desde la ruptura analizando lo frustrado, lo vencido de la historia.

Por último, afirma Benjamin que “El Mesías no viene sólo como redentor; también viene como vencedor del Anticristo”. Pues bien, el Mesías no es otro que la clase proletaria, en tanto que el Anticristo ha de ser identificado con las clases dominantes. La correspondencia profana del Mesías serían hoy los núcleos de resistencia antifascistas, mientras que el Anticristo estaría representado por el Tercer Reich. La redención del Mesías se juega en la batalla hermenéutica por la significación del pasado.

En definitiva, el pensador perseguido propone una alternativa histórico-política partiendo de la premisa de que cada momento histórico posee potencialidades revolucionarias. Así, frente a la doctrina teleológica, Benjamin opone una concepción abierta de la historia en tanto praxis humana. Dicha acción política constituye, por un lado, una interrupción mesiánica de la historia y, por otro, un “salto al pasado”. [6]  Reaparece aquí el vínculo entre la acción revolucionaria en el presente y la intervención de la memoria en un momento concreto del pasado. En definitiva, la sociedad sin clases no es sino la secularización del mesianismo. Sin embargo, la historia no finaliza con la llegada del Mesías, esto es, con la sociedad sin clases, sino que lo que hace esta venida es acabar con el poder de la lógica de la historia. La interrupción de dicha lógica mediante una política basada en la justicia, supone la apertura de un nuevo tiempo en la historia de los hombres.

[1] Mate, R. Op.cit., p. 69.
[2] Löwy, M. Op.cit.,P.59
[3] Pero, además, en la tesis II Benjamin apunta que esta fuerza mesiánica es “débil” (schwache), lo que podría deberse, como ha interpretado Giorgio Agamben a una referencia a un pasaje del evangelio paulino (Corintios 2,12, 9-10), en el que se afirma que desde el punto de vista del Mesías, la fuerza se realiza en la debilidad (“mein Kraft ist in den schwachen mechtig). No obstante, M. Löwy le atribuye también un significado político actual, a saber: la redención no es segura, sino sólo una “tenue posibilidad”. (Cf. Íbidem. pp. 60-61).
[4] Esta lectura mesiánica de la historia nos conduce a entender  la felicidad en tanto irrumpiendo en la historia y la apelación a la subjetividad del hombre para explicar la política. No se trata aquí de una “ética de las responsabilidad” en la que se reclama la responsabilidad de las generaciones presentes para con las futuras, sino, antes bien, de la obligación del hombre de evitar la propia destrucción de la humanidad. La responsabilidad halla su origen no ya en la reflexión metafísica (como querría Levinás) sino en la conciencia histórica, al tiempo que se apoya en la fuerza del poder mesiánico.
[5] La Jetztzeit  es la prefiguración del tiempo mesiánico, de la auténtica historia universal. La mónada mesiánica es un breve minuto en la historia de la salvación (Heilgeschichte). Refleja lo absoluto del instante, el tiempo mesiánico en el que se condensa toda la historia de la humanidad. El ahora salva hermenéuticamente el sentido de un momento del pasado.
[6] En efecto, no debemos confundir la realidad con lo fáctico, sino que el conocimiento de la realdiad abarca tanto el conocimiento de lo fáctico como el re-conocimiento de lo presente en el pasado en tanto posibilidad, de lo que pudo ser y quedo enterrado bajo la historia. Se trata de un conocimiento de la realidad que abarca tanto la facticidad como la posibilidad.