Walter Benjamin o la memoria de lo ausente (VII)

Teoría Crítica acerca del Progreso en la Modernidad.

Benjamin va a señalar que lo que conocemos como Progreso no es sino un huracán de barbarie y dominación que es preciso desmitificar. A su vez, esta concepción del progreso se apoya en un modelo de racionalidad que halla sus orígenes en la Modernidad. La razón ilustrada pretendía encaminarse hacia la emancipación del hombre, postulando un continuo progreso hacia una humanidad en libertad. Se pretendía hacer del hombre un sujeto autónomo, independiente del mundo.

Será precisamente esta concepción ilustrada del progreso el punto de partida de la crítica que Adorno y Hokheimer llevarán a cabo frente al concepto de razón en su obra Dialéctica de la Ilustración. De este modo, estos autores señalan que el proceso de racionalización moderna ha devenido en lo contrario de su propósito inicial, esto es, la Ilustración se ha destruido a sí misma. La causa de esta autodestrucción reside en la propia historia de la razón humana: dicha razón nació sometida a los intereses del hombre por dominar la naturaleza, se trata de una razón de dominio retrotraída al inicio de la racionalidad, al mito. Así, por un lado, la Ilustración consiste en una forma histórica del a razón entendida como dominio en la relación hombre naturaleza y, por otro, se presenta como <<desencantamiento del mundo>>, sustituyendo al mito por el conocimiento. [1]

Por otro lado, esta razón instrumental halla su expresión  epistemológica más próxima en la filosofía positivista, que adopta como suyo el método propio de la ciencia. Lo que Adorno y Horkheimer denunciarán será, de un lado, la exagerada tendencia empírica del positivismo y, de otro, su reduccionismo gnoseológico, ensalzador de lo fáctico, de los hechos singulares y aislados excluidos de su relación con el contexto social. De este modo, el positivismo consolida un tipo de pensamiento basado en el dominio y el cálculo que no se plantea su propia autocrítica. Así, la verdad del conocimiento ya no halla su origen en la investigación de las causas de los hechos, sino que se identifica únicamente con aquello que es verificable desde el punto de vista empírico. El pensamiento positivista cristaliza, pues, en la tecnocracia filosófica subsumida bajo los intereses del poder dominante.

Frente a esta doctrina progresista, que postula como norma el progreso histórico hacia una mayor democracia, libertad, etc., Benjamin interpreta esta norma que es regla de la historia en tanto opresión, barbarie y violencia a cargo de las clases dominantes, los vencedores en la historia. Así, nuestro autor se servirá en la tesis IX de la célebre obra de un pintor suizo para explicar su propia concepción del progreso. En efecto, el Angel Novus de Paul Klee se convertirá, gracias a Benjamin, en la alegoría par excellance acerca del progreso moderno y la barbarie del fascismo: “Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. Representa a un ángel que parece estar a punto de alejarse de algo a lo que está cavada su mirada. Sus ojos están desencajados, la boca abierta, las alas desplegadas. El ángel de la historia tiene que parecérsele. Tiene el rostro vuelto hacia el pasado. Lo que a nosotros se presenta como una cadena de acontecimientos, él lo ve como una catástrofe única que acumula sin cesar ruinas sobre ruinas, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer las fragmentos. Pero desde el paraíso sopla un viento huracanado que se arremolina en sus alas, tan fuerte que el ángel no puede plegarlas. El huracán le empuja irresistiblemente hacia el futuro, al que le da la espalda, mientras el cúmulo de ruinas crece hasta el cielo. Eso que nosotros llamamos progreso es ese huracán”. [2]

El poder representativo de esta alegoría benjaminiana se funda en una correspondencia entre lo profano y lo sagrado, la política y la teología. En efecto, la tempestad que sopla en el Paraíso halla su equivalente profano en el Progreso, responsable de una acumulación de ruinas que crece hasta el cielo. Además, la tempestad que sopla del Paraíso está asociada a la caída y la expulsión del jardín del Edén. [3]

El ángel de la Historia quisiera detenerse y resucitar a los caídos, mas se ve obligado por la tempestad a dar la espalda al sufrimiento de los vencidos. Lúcido e impotente, así se muestra en Ángel de la Historia, que es arrastrado necesariamente a la repetición del pasado, al “siempre lo mismo” (Immergleichen), más catástrofes, más ruinas, que son la firma sangrienta de la historia, imagen conmovedora de las hecatombes que constituyen la petrificada facies hipócrita de la realidad. En efecto, tal como afirma Reyes Mate: “ Por mucho que lo moderno se presente como una forma de ser y de pensar liberada de todo el peso normativo del pasado, es decir, de la religión, de la tradición y de la autoridad y, por tanto, capaz en cada momento de crear una respuesta a la altura del tiempo, la triste realidad es que toda su novedad, toda su capacidad de innovación, es incapacidad a la hora de transformar, <<redimir>>, reparar o <<salvar>> uno solo de los fracasos que jalonan la historia. Lo suyo es reproducirlos. En eso, en la reproducción del daño, la historia es el cuento de nunca acabar”.[4]

Sin embargo, dichas ruinas, costes humanos y sociales del Progreso, no son, como pensaba Hegel, simples medios para la realización del Espíritu universal. Benjamin propone el desenmascaramiento de la teleología como ideología, posar nuestra mirada llena de dolor sobre las ruinas que apelan a la rebelión moral de los vencidos. En este sentido, la mirada alegórica es capaz de reconocer vida frustrada donde otros sólo observan derrota y olvido, historia petrificada: el hombre del Barroco siempre verá una historia personal donde otros sólo alcanzan a ver historia natural: “tarea del historiador benjaminiano es leer en las calaveras un proyecto de vida, frustrada ciertamente, pero pendiente”. [5]

La designación del Progreso como tempestad no es casual, sino que con ello se pretende resaltar el carácter de fenómeno natural inevitable (subsumido en la ideología del evolucionismo histórico) que, para la ideología conformista, posee el Progreso. Pero el Progreso no es sólo eterna repetición, sino también infierno, pues, por un lado frivoliza el sufrimiento humano al considerarlo moneda de cambio del progreso y, por otro lado, multiplica el sufrimiento eternizándolo a través del eterno retorno de lo mismo. [6]

A propósito del tema del progreso, Benjamin expresará sus disidencias respecto de la socialdemocracia y el comunismo. En ambos caso, el origen de la crítica se centra en la comprensión acerca de las causas de la derrota del movimiento obrero alemán frente al fascismo. Así, de la primera criticará su concepción ingenua del progreso, en tanto que del comunismo la traición de su propia causa por mor del pacto Molotov-Von Ribbentrop (23 de agosto de 1939).

En primer lugar, Benjamin se basará en las investigaciones previas de Marx y Weber para criticar la postura conformista de la socialdemocracia acerca de la producción industrial/capitalista, basada en la creencia de que la organización técnica del trabajo propia del capitalismo conducirá per se a la abolición de la explotación obrera y en consecuencia, al derrocamiento de todo sistema político de dominación. El trabajo no puede ser la fuente de toda riqueza y cultura, pues el trabajo aparece incardinado en un sistema de producción en el que los trabajadores son esclavos y la riqueza producida conducirá a esclavitud y miseria en los propios trabajadores. Sin embargo, el culto del trabajo y la industria es también el culto del progreso técnico. En efecto, frente al positivismo de la idea socialdemócrata del progreso, Benjamin ataca su determinismo y el evolucionismo dirigido a la idea de una victoria asegurada de antemano. Es la ilusión socialdemócrata de estar nadando a favor de corriente la que deriva precisamente en la pasividad del movimiento obrero.

Todo esto parte, según Benjamin, de la concepción errónea, por parte de la socialdemocracia, del fascismo y del progreso asociado al mismo. Así, la concepción evolucionista/positivista propia de la socialdemocracia sólo parece valorar los progreso logrados sobre el dominio de la naturaleza, mas no la regresión sufrida en el plano de lo social. En efecto, el progreso, según la socialdemocracia es un progreso de la humanidad misma (esto es, confunde el progreso técnico con el moral). De este modo, es necesario distinguir entre el progreso de los conocimientos y las aptitudes (Fähigkeiten) y el progreso de la propia humanidad. En efecto, éste último supone asimismo un progreso en la dimensión moral social y política que no puede reducirse al simple progreso técnico-científico. Sin embargo, dado que el movimiento de la historia se caracteriza pro su heterogeneidad, lo que en unos ámbitos es progreso en otros puede desembocar en regresiones. En segundo lugar, la socialdemocracia postula un progreso ilimitado en virtud de la infinita perfectibilidad de la humanidad. Sin embargo, Benjamin señala que es preciso luchar frente a esto en pro de una ruptura radical que suponga el fin de la historia de la opresión o, para ser más exactos, el advenimiento del verdadero “estado de excepción”. Una vez más Benjamin privilegia la praxis revolucionaria sobre las tesis idealistas de la teleología y el evolucionismo, a través de la consideración de que el capitalismo no morirá de muerte natural.

Por último, la socialdemocracia confiaba en un progreso automático. Sin embargo, la única continuidad es la de la dominación y el automatismo histórico que la reproduce. Así, la liberta sólo puede manifestarse bajo la forma de ruptura o discontinuidad, cuando los oprimidos intentan emanciparse. De nuevo, frente al conformismo, Benjamin apela al activismo político surgido a partir de la conciencia de las injusticias.

Así, Benjamin sostiene que para combatir de manera efectiva el fascismo es necesario advertir la verdadera naturaleza del progreso.  Realmente, el fascismo es el rostro de esta barbarie y una de sus bazas es la interpretación del fascismo como una anacronía por parte de sus adversarios, seguidores de la ideología del progreso. Así, la socialdemocracia concebía al fascismo en tanto vestigio del pasado, mas Benjamin supo comprender la relación entre fascismo y modernidad, la vinculación estrecha entre fascismo, sociedad industrial y capitalismo, de ahí su crítica contra quienes se asombraban de la perseverancia del fascismo en pleno S. XX, pues éstos pensaban que el progreso técnico y social se desarrollaba en relación inversa al progreso de la barbarie, la violencia y el fascismo. A la luz de lo que sucedería pocos años después, nada más lejos de la realidad. [7]

En efecto, es la violencia lo que crea el derecho y lo mantiene. A su vez, el derecho, en tanto institucionalización de la política, vincula la violencia a esta última. Es el derecho, por tanto, el origen de la violencia, de ahí que su supresión significase el fin de la misma. De este modo, a través del estado de excepción Benjamin aspira a la liberación respecto de toda violencia y a rescatar la prevalencia de la vida sobre la ley. Se trata de la postulación de la espontaneidad de lo vital frente a la objetividad de la norma. Mientras que la violencia subyacente al derecho era una violencia de tipo mítico, la acción destinada a acabar con dicha lógica es denominada violencia divina, en tanto aspira a finiquitar la violencia sobre el hombre y la naturaleza. Además, Benjamin reclama para el historiador un gesto de asombro que trasciende el que nace del mero prejuicio de entender el fascismo en tanto producto obsoleto. Se trata de un asombro productivo destinado a combatir la imposibilidad de advertir la estrecha vinculación existente entre progreso y barbarie, entre Modernidad y fascismo [8]. Adviértanse aquí tanto el pesimismo revolucionario de Benjamin, como su denuncia de la oscura vinculación dialéctica entre la cultura y la barbarie. En efecto, el botín de la cultura está engarzado con los cadáveres  de la barbarie, de ahí su célebre sentencia de la tesis VII: “No hay un solo documento de cultura que no lo sea a la vez de barbarie”. Las grandes obra de la civilización, han sido erigidas, no conviene olvidarlo, sobre el sufrimiento y la esclavitud de las masas. [9]

Por último, Benjamin carga sus tintas contra la explotación capitalista de la naturaleza y su glorificación por el marxismo vulgar, basada en el positivismo y la tecnocracia. Trátase aquí de la relación entre el hombre y la naturaleza, que había ocupado buena parte del romanticismo alemán y seguirá pendiente en nuestros días a través del ecologismo. Así, a lo que Benjamín se opone es a la concepción progresista de la vertiente cientificista del socialismo, que entiende la naturaleza en tanto mercancía o mataría prima reificable, que es objeto de dominación y explotación ilimitada. Frente a esto, Benjamín evoca las utopías de los primeros socialistas: Vormärz [como su propio nombre indica, previa a la revolución de marzo, (de 1848)]  y lo sueños fantásticos de Fourier. Estas utopías son interpretadas por Benjamin como un modo distinto de relación con la naturaleza, que a su vez deriva en nuevos descubrimientos científicos y en el restablecimiento de la armonía perdida entre la sociedad y el medioambiente.

Así, en La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica (1936) Benjamin postula que hay que distinguir dos tipos de técnica: la que tiene por objetivo el sometimiento de la naturaleza pro parte del hombre, que acaba sometiendo al hombre a la técnica, tal como denunciarán Horkheimer y Adorno en la Dialéctica de la Ilustración y la que busca la armonía entre el hombre y la naturaleza: “Para Benjamin no hay impostura mayor que confundir un proyecto de redención del hombre y de la naturaleza con una teoría del trabajo que promete la salvación con sólo someter una naturaleza que siempre está ahí, gratis, es decir, a disposición de quien quiera expoliarla”. [10]

Por último, con el objetivo de salvar la conciencia crítica del hombre de su tiempo, Benjamin dirige también sus ataques contra el comunismo, al hilo del pacto Molotov-Von Ribbentrop.  En efecto, a través de la expresión “los políticos que despertaban esperanzas en los adversarios del fascismo”, Benjamin está refiriéndose en su tesis X a los comunistas (estalinistas). Concretamente, parece aludir al KPD (Partido Comunista Alemán), el cual, freten al PC soviético, “yacía en tierra”. El combate consecuente contra el fascismo no pasaba tanto por la socialdemocracia cuanto por el movimiento comunista. No obstante, el pacto rompió todo viso de esperanza al respecto. En efecto, la “traición” no sólo se refiere al propio pacto, sino también a su legitimación por parte de los partidos comunistas que se adhirieron a la “línea soviética”. Esto supone para Benjamin la disociación definitiva entre la realidad soviética y la idea comunista.

El objetivo de la tesis es liberar a “das politische Weltkind” (traducido habitualmente como ‘los hijos del siglo’) de los errores cometidos. En efecto, las promesas ilusorias de la izquierda no han hecho sino paralizar la acción política. Fundamentalmente, estas ilusiones se manifiestan en tres formas: creencia en el progreso, creencia en el apoyo de las masas y sometimiento a un aparato que no puede ser controlado. Lo que subyace aquí es una crítica a lo que podríamos denominar “fetichismo del partido”, al marxismo reduccionista, la reducción del materialismo histórico al autómata que esbozaba Benjamin en su tesis primera, la crítica a un partido que utiliza su poder para pasar de ser medio a fin de toda acción política. En definitiva, lo que Benjamin lleva a cabo en la tesis X es la necesidad de adoptar un talante de acontemporaneidad que permitiese una autocrítica del a izquierda del momento. [11]

Frente a los errores de la política izquierdista, Benjamin propone como solución “cepillar la historia a contrapelo” [12]. Comulga de este modo con la opinión de Nietzsche, quien postulaba que en el historiador la virtud consistía en la oposición frente a la tiranía de lo real. No obstante, la crítica nietzscheana se dirige al individuo, mientras que la crítica benjaminiana es solidaria con la totalidad de los vencidos y los marginados del a Civilización, el Progreso y la Modernidad. A este respecto, M. Löwy señala la doble significación de la expresión “cepillar la historia a contrapelo”. Por una parte, dicha expresión tiene una sigilación histórica en tanto se refiere a ir a contracorriente de la versión oficial de la historia. Pero, además, esta expresión tiene un significado político, a saber: la revolución no se producirá siguiendo el continuum de la historia, sino que en su sentido oficial, la historia sólo engendrará más guerra, más catástrofes, más barbarie y opresión. La producción, adquisición y transmisión de la cultura está atravesada históricamente de barbarie y violencia.

[1] En definitiva, la Ilustración aspira al a autonomía del espíritu a través del sometimiento de la naturaleza. Es así como la racionalidad ilustrada se convierte en la de un conocimiento técnico-instrumental. Se trata, en efecto, de una razón de naturaleza instrumental, funcional. Lo que ha tenido lugar es la consecución del predominio de la razón  subjetiva, que entiende lo exterior como medio al servicio de una meta, frente a la razón objetiva, lo que ha vaciado de contenido real al propio concepto de razón: asistimos a la formalización de la razón.
[2] Cf. Mate, R. Op.cit., p.155
[3] Según Benjamin, el Génesis distingue tres modos diferentes del nombrar: en Dios, en el hombre adámico y en el postadámico. En el primer caso el nombre es creador, pues la palabra divina engendra y es conocimiento: la palabra otorga el nombre y el nombre expresa aquello que la cosa es. Por otra parte, en el Adam del paraíso existe una complicidad entre el nombre y la cosa designada por el mismo, de modo tal que el hombre expresa lo que la cosa es. En definitiva, la palabra adámica se adecúa a la realidad. Por último, nosotros nos hallamos en la era postadámica, en la que se ha perdió el carácter esencial de la correspondencia entre la palabra y el ser espiritual de la cosa. De este modo, en tanto que la palabra ya no desvela la naturaleza de la cosa, la era postadámica implica la necesidad de un juicio. Dicha inadecuación entre el nombre y la cosa justifica la pluralidad de lenguas. Desde este punto de vista, la función del lenguaje no es otra que la de aproximarnos al carácter nominativo que poseía el lenguaje adámico y este camino hacia el origen sólo puede recorrerse mediante el bastón de la memoria. Además, en tanto que las cosas no son nombradas adecuadamente, se produce una injusticia, por lo que la tarea de depuración lingüística adquiere así un matiz moral. De este modo, tiene lugar un avance en la repetición mediante la activación en el origen de posibilidades inéditas hasta el momento presente. Se trata, mejor aún, de utilizar la memoria para rescatar las exigencias de esperanza y de justicia de un pasado frustrado. (Cf. Mate Reyes, Op.cit., pp.226-229).
[4] Íbidem, p. 164
[5] Íbidem, p. 167
[6] Sin embargo, el problema no reside en el progreso en sí mismo, sino que, tal como señala Adorno, se halla en la confusión entre progreso y humanidad, en el tránsito desde entender el progreso como telos de la humanidad a convertir a la humanidad en telos del progreso. Lo catastrófico no es ya el telos del progreso, sino más bien que esta lógica del progreso no tenga final, que el huracán no deje de soplar. Por ello, la revolución ya no será entendida en el sentido ortodoxo marxista de una aceleración de la lógica de la historia en pro de la victoria del proletariado, sino, antes bien, en <<tirar del freno de emergencia del tren del progreso>>.
[7] Tal como Adorno y Horkheimer sostienen en la Dialéctica de la Ilustración la razón científica-positivista lleva a la atrofia de la ética y de la libertad social. Es por esto que el totalitarismo y el fascismo no son lo opuesto a la racionalidad sino, antes bien, su culminación, el último escalón de una racionalidad indiferenciada y agresiva característica del capitalismo, el consumismo y la masificación cultural.
[8] El fascismo es algo muy característico de la Modernidad, aunque pocos autores hayan sabido apreciarlo. Entre los que lo han hecho cabe destacar las interpretaciones de la Escuela de Frankfurt, Levinás o Baumann.
[9] Esta idea aparece reflejada de forma sumamente ilustrativa en el poema de Brecht, “Preguntas de un obrero que lee” (1935): ¿Quién construyó el Tebas de las siete puertas?/En los libros figuran los nombres de los reyes./¿Los reyes arrastraron las piedras de las peñas?/Y Babilonia, tantas veces destruida,/¿Quién la reconstruyó tantas veces?/[…]La gran Roma/Está llena de arcos de triunfo.¿ Sobre quiénes/Triunfaron los Césares?[…]/Cada página, una victoria./¿Quién cocinó la comida triunfal?/Cada diez años, un gran hombre./¿Quién pagó los gastos?/Tantos relatos,/Y otras tantas preguntas. [B. Brecht, “Fragen eines lesenden Arbeiter” en: Kalender Geschichten, Hamburgo, Rowohlt, 1989, p.74[trad cast. :”Preguntas de un obrero que lee”, en: Historias de almanaque, Madrid, Alianza, 1979] citado de Löwy, M. Op.cit., p. 91.
[10] Mate, R. Op.cit., pp. 194-195.
[11] La posición benjaminiana frente al marxismo en los años 1939-1940 reviste de una gran originalidad e influenciarán los escritos que llevará a cabo la Escuela de Fráncfort entre 1941 y 1948, si bien no comparten su compromiso con la lucha de clases. Así, Benjamin influirá sobre la Dialéctica de la Ilustración y Minima Moralia, pero lo hará de un modo especial sobre la obra de Horkheimer El Estado autoritario.
[12] Cf. Löwy, M. Op.cit., pp.86-87.